Va ser la lectura del Problema XXX, atribuït a Aristòtil, durant el Renaixement, un dels fets que va marcar el gir en la interpretació de la bogeria així com al coneixem a dia d’avui. També la lectura que va fer de la bogeria Plató al seu Fedre va suposar un canvi de visió respecte al dany amb què es vinculava el trastorn mental. Ruth Padel insisteix en el seu Whom Gods Destroy que la interpretació de la bogeria era molt diferent a l’època en què apareixen les tragèdies –segle V a.C.-, sempre des de l’òptica de la desgràcia i no pas com un benedicció, així com la concebia Plató quan la bogeria estava directament provocada pels déus, establint així una mena de classificació que, molt grollerament, avui en dia no és inefectiva: la distinció entre bogeria perniciosa i beneficiosa. La interpretació de Plató d’un estat que a l’Atenes del segle IV resultava vergonyant va fonamentar la visió europea posterior d’una bogeria directament relacionada amb la creativitat. En la visió tràgica, però, tal i com véiem en el text anterior a aquest, proposa la caiguda, l’error i la confusió com a agents implicats en el dany etern d’una bogeria transitòria provocada pels déus. Que la bogeria estigui directament implicada amb les obres tràgiques no té a veure amb el caràcter de les visions o contingut de realitat de les mateixes, sinó que l’error a què condueix aquesta obnubilació provocada tindrà greus repercussions sobre l’individu i generalment sobre el seu llinatge.
Albin Lesky a Die Grechische Tragödie destaca que l’esperit que mou la tragèdia és un esdevenir caòtic, i és “la creació artística, que d’alguna manera és quelcom tècnic i formal, eleva allò representat a l’esfera del sensible i fa visibles les forces espirituals que alenen darrere dels fets”. Darrere d’aquestes composicions tràgiques hi ha el desplegament d’un pathos on mite i història eren indissociables, i en les quals l’esfera sobrenatural era un actor insubstituïble. Tanmateix, les atribucions de solemnitat i desmesura al gènere tràgic es farien en una lectura posterior –per exemple, amb Aristòtil-, així com el pensament de la implicació de les passions en l’esdevenir humà, així com el pensament al voltant d’una casuística fatal dels fets. La tragèdia en si mateixa, com apunta Lesky, vol exposar “senzillament l’horrible, el cruel i el sagnant”, lluny dels horitzons de culpabilitat i condemna atribuïts a les obres tràgiques segons interpretacions posteriors, influenciades per una visió estoica o cristiana. La tragèdia, a més de fer-nos testimonis de l’horror d’una caiguda, ens farà reflexionar sobre la participació d’un ordre superior de les coses en els assumptes humans. Així, en la tragèdia, la transmissió d’alguns mites on apareix involucrat el déu Dionisos manifesten com era d’important, malgrat no mencionar-se entre l’elenc de déus anomenats Olímpics, aquesta divinitat per a la cultura grega. Encara que no ho sembli, tot allò que ocorre té un ordre i un sentit, i aquest, després de la lectura de tragèdies com Bacants d’Eurípides, deixa entreveure un abisme de por davant el sotmetiment i la desgràcia que s’instaura per allò que anomenen hybris, o ‘pecat’ d’orgull contra el déu, en aquest cas, contra Dionisos.

No és irrellevant mencionar que en els orígens de la tragèdia es troba el drama satíric, fins i tot més antic que la figura de Dionisos –el Dionisos d’Eleusis, de les Grans Dionísies-, però qui finalment va encarnar tot allò relacionat amb la manifestació de les forces de la natura, la transformació, el vincle entre humà i animal, la disbauxa i l’èxtasi. La raó humana és arravatada per l’instint i per la intervenció del déu, qui ens introdueix en el seu món d’embriaguesa i furor. Si bé el drama satíric era anterior, la producció de tragèdies s’incrementa a partir del segle V a. C. Com mencionava al text anterior, la follia apareix expressada de diferents formes a les obres tràgiques. De vegades la follia és un arravatament (Λύσσα / Lyssa); de vegades és una animalització de la mateixa (οἶστρος/ Oȋstros, mentre que Μαίνομαι/Máinomai, l’arrel de ‘mania’, que posteriorment donaria ‘màntica’, és a dir, tot allò relatiu a les arts d’endevinar, es relaciona molt íntimament a la intervenció de Dionisos. Dionisos és el déu boig, de la confusió i la contradicció, de l’embriaguesa. No per menys segons en quins texts s’ha demonitzat el consum de vi –principal atribut de Dionisos- per relacionar-lo directament amb aquesta confusió del pensament. Veiem de quina manera intervé Dionisos en una de les tragèdies més rellevants en relació a la bogeria.
Exposa Ruth Padel com a finals del segle V les principals obres que atribueixen la mania anomenada mística a la intervenció de Dionisos, sobretot a Bacants, obra atribuïda a Eurípides, i Fenícies, atribuïda a Èsquil, i en elles s’exposa la vinculació de Dionisos a un determinat tipus de festivitat relacionada amb la purificació a través de l’èxtasi, la dansa, la música i el vi. El problema principal de Bacants d’Eurípides és l’intent per part de Dionisos de fer-se veure com a fill de Zeus, i instaurar a la ciutat de Tebes els seus rituals. Sovint Tebes està directament relacionada en l’àmbit de la tragèdia al desastre familiar, famílies antigues senceres que sucumbeixen a la bogeria i al desastre que impregna les parets de la casa, famílies que reben una maledicció que no s’atura en l’error d’un dels individus, sinó que s’estén com taca de sang a terra. Dionisos adopta a Bacants una forma humana i s’acosta al palau de Cadme, rei de Tebes, pare de Sèmele, mare de Dionisos, a qui Zeus va fecundar i qui va perir fulminada pel raig de Zeus en demanar-li ella al déu que es manifestés en la seva forma suprema. Cadme, juntament amb Tirèsies el profeta cec –és un recurs habitual que els profetes no tinguin visió per a les coses humanes-protagonitzen un diàleg lloant d’una banda Dionisos, però d’altra, posant en dubte la credibilitat de Sèmele respecte de la paternitat del seu fill-déu. Dionisos tractarà de fer valdre el seu rang diví, però troba la resistència de Penteu, fill d’Àgave, una altra de les filles del rei Cadme. De les coses a destacar abans d’exposar el deliri de Penteu i les mènades o bacants, és que s’acusa a Penteu de bogeria pel fet de no admetre que Dionisos és fill de Zeus. Una de les formes de bogeria de Penteu és aquest pensament erroni.
Però Dionisos no té suficient. Quan li envia la bogeria a Penteu, aquest, per fi, pot veure la realitat tal i com és: Dionisos amb forma de bou, que és la seva forma animal. L’enfollit veu coses que els altres no veuen, però no per això són falses, perquè no es tracta de cap trastorn mental que inventa, sinó que l’aparent cordura és aquest estat de no visió de la realitat. Penteu vol destruir les bacants o mènades, que són les dones qui conformen, extàtiques, l’acompanyament de Dionisos, al·legant que la religió d’aquest déu corromp les dones i l’ordre social. Dionisos, en la forma humana de l’estranger, el convenç per guiar-lo fins a les bacants perquè vegi què fan i com viuen. El vesteix com una d’elles i el condueix cap al seguici de les mènades, entre les quals es troba Àgave, la seva mare. En aquest moment, amb la fetilleria del déu, Penteu comença a veure doble, veu de manera superposada un bou darrere de l’humà Dionisos, de tal manera que la visió, en realitat, li revela les coses tal i com son, i com diu Padel, “les regles que les persones veuen i segons les quals viuen, i l’anàrquica resplendor dels déus. El públic coneix la trama ordida pel déu disfressat; veu aquí la bogeria que, tot veient equivocadament, veu la veritat”. Però el nucli de la imatge tràgica és el que segueix: Àgave, que forma part del seguici bàquic, en veure el seu fill, creu que en realitat està veient un lleó, i el desmembra. Ufana, embriagada per Dionisos, li porta al rei Cadme el cap del seu fill. Aquest, horroritzat, li demana que, per vi, vegi amb claredat. L’estat de deliri finalment s’esvaneix i Àgave reconeix el seu crim inconscient contra el fill que tant havia renegat del poder de Dionisos. Heus aquí com s’inicia la cadena de desgràcies: Penteu troba la mort a mans de les mènades, sobretot de la seva pròpia mare; Àgave esdevé assassina del seu propi fill, i la casa de Cadme, de retruc, ha perdut el seu únic descendent home. És crucial la interpretació que en fa Àgave quan s’esvaneix l’embriaguesa dionisíaca: no es diu boja o enfollida, sinó desgraciada.

L’honor dels déus no coneix límits, i la injúria de posar en dubte la divinitat de Dionisos ha tacat de sang la casa del rei de Tebes. El deliri en la seva màxima expressió d’una banda es manifesta en la raó desviada de Penteu en la seva valoració sobre el Déu, i posteriorment, en la creença d’Àgave que en mans porta el cap d’un lleó, i no veu que es tracta del seu fill decapitat. Aquesta equivocació adoptarà la forma d’una ceguesa, d’una bogeria, d’una foscor. Crida l’atenció la naturalitat amb què s’assumia el fet que hom podia estar sota l’influx mental d’un déu, i de quina manera, si es llegeix la tragèdia sencera, allò a destacar no és precisament la presència d’una reflexió sobre el determinisme o la condició humana, sinó com l’horrible es troba tan a tocar del natural i per quina ràpida via una família pot veure’s abocada al desastre. Enllà del fet, si volem, literari, hi ha tota una reflexió sobre el caràcter misteriós del funcionament de la psique, i una reflexió al voltant de les ‘bondats’ de la dimensió sobrenatural o espiritual, ja que formem part indiscutible, almenys en les tragèdies, dels desastres humans. No hi ha tragèdia que representi millor la relació entre l’humà i el diví com Bacants, en la qual s’evidencia com de poc favorable era aquesta intervenció. Qui sap si en l’època de proliferació de les tragèdies manifesta, enllà d’allò que presenti el drama, que aquesta era la visió del cosmos que predominava: un món a mercè dels capricis divins, on l’humà no pot sentir respecte ni devoció, sinó temor.