“I així, en aquell Rostre vaig conèixer tots els éssers”
Visions, Hadewijch d’Amberes
“Venim d’una escena on no hi érem. L’home és aquell a qui li falta una imatge […] La fascinació és la percepció de l’angle mort del llenguatge. Per això la mirada sempre és obliqua”. A la qual cosa l’actriu, dramaturga i escriptora Angélica Liddell sembla respondre: dono gràcies per haver conegut l’abisme.
I aquí m’he de detenir perquè el que ens presenta l’autor d’aquestes línies, Pascal Quignard, no és ni més ni menys que un dels grans artefactes simbòlics de la nostra cultura: la primera relació sexual, el coit parental. El fet de plantejar l’origen com a imatge, i sobretot com a imatge absent -primer significant de la cadena- ens situa en la perspectiva d’un buit insalvable. El coit parental. El maleït coit parental al voltant del qual la psicoanàlisi es va estar anys tractant d’esbrinar quines són les relacions entre aquest acte violent, la neurosi i l’aparició de tot l’imaginari simbòlic. Rellevant també en tant que precursora -o impulsora- de l’ordre simbòlic és, per a Jacques Lacan, l’etapa del mirall. Aquí, l’emmirallat -el nen- s’adona de la insuficiència original, insuficiència que esdevé alienació estructural nascuda de la ruptura, de la separació amb el cos matern. El que reconeix com a propi i amb el qual es relacionarà amb el món és amb el fantasma del mirall -el jo que s’hi forma-, imatge pròpia que, en tant que reflex, apel·larà a l’alteritat. L’altre que és jo. Aquí hi veig una deformació de la cosmologia platònica: veiem per reflex, mirem el món en tant que aparença i el reconstruïm en tant que fantasma -els phantasmata són les aparicions, les imatges-, i la phantasia és la particularitat del pensament d’organitzar aquestes imatges, de fer-ne el relat. Els segles durant els quals la problemàtica de la imaginació, la percepció i la fantasia recuperen persistentment també les teories aristotèliques sobre la percepció i la memòria. Aristòtil ens planteja la impossibilitat de l’existència d’un pensament sense imatges. Hi ha la presentació, és a dir, l’esdeveniment, del qual no podem tenir memòria, sinó percepció, i la representació, és a dir, fer la presentació intel·ligible -recuperar-la-, fer-la, per tant, memòria. I la memòria és una imatge. De quina manera, en recordar, en tenir intel·lecció se’ns presenta sobtadament una imatge, encara és una de les discussions filosòfiques sense resoldre. I, si continuem estirant del fil, ja els estoics -Demòcrit- ens avisen que el que en realitat obtenim dels objectes són les seves emanacions, és a dir, petites imatges, o imatges en miniatura, que s’adhereixen a l’ull i ens permeten la visió. Els simulacres ens permeten la visió: m’ha entrat pels ulls.
L’ordre simbòlic ens distancia del món. La psique i la gestió de les experiències i les percepcions ens distancien del món. Plató i els neoplàtonics ens van distanciar del món dels fenòmens. Penso en Marsilio Ficino quan escriu a De Amore que “l’ímpetu de l’amant no s’apaga per la mirada ni el tacte de cap cos”, o quan diu que “l’ordre del món que es veu és percebut pels ulls, no de la manera com està la matèria en els cossos, sinó de la manera com està en la llum infundida en els cossos” (la cursiva és meva). És a dir, que la bellesa és incorpòria, i respon al reflex del rostre de Déu. Però no s’atura aquí el trànsit entre interfases per tal d’arribar a l’objecte, perquè, per a Ficino, l’amant no estima -o desitja- l’objecte d’amor en si mateix, és a dir, per allò que existeix en la matèria, sinó que li agrada la imatge o de quina manera la imatge de l’objecte és concebuda. Si encara volem estirar del fil de l’intangible, trobem que Sant Pau ens diu que veiem a través d’un espill –videmus nunc per speculum et in aegnigmate, i afegeix l’autora que l’amor corbarà els espills-. Així doncs, la realitat, el que percebem, està filtrat per reflex de la divinitat -com si el món fos un gran mirall on Déu s’hi contempla a si mateix-, en el moment en què el pensament girava cap a aquesta direcció, i després, serà al buit allò que ocuparà el seu lloc, el seient buit de Déu. Però tampoc Lacan -i no només ell es troba en un carreró sense sortida, sinó els mecanismes, irreductibles, de la percepció, i la nostra pròpia configuració psíquica- no va saber sortir de l’imaginari, perquè quina és la diferència entre situar en l’origen el buit o Déu.
El que es deriva de tot això és que la reflexió -i la problemàtica- amb la imatge i la fantasia encara estan a l’ordre del dia. Com ens expliquem, si no, que cada neurosi i cada quadre depressiu siguin diferents segons els condicionants de cada individu? No es tractava d’un desajustament en els neurotransmissors? Encara la psicologia i la psiquiatria modernes no en tenen la resposta i cal integrar la dimensió simbòlica en tot plegat. No és l’amor, la relació d’amor –i la relació amb l’escriptura- també un ajustament de comptes amb les imatges? Tornem a Quignard: la imatge primera és la que ens falta. No el mirem només com a artefacte literari, perquè afirmar que hi ha una imatge en el lloc del no-res, que l’origen és una imatge, és capgirar l’ordre lògic de les coses perquè és tornar-li a la imatge -que, per a Aristòtil, sempre està retardada respecte de l’experiència- en el centre on se suprimeixen per fi les distàncies, col·locant-la d’on mai no haurien d’haver sigut retirades: l’única experiència possible. En aquest sentit, al principi de tot hi ha el relat. I no un relat qualsevol: el buit del significant s’omple amb el relat del desig. El desig omple els buits, sura en l’espai. És l’únic relat possible en el no-relat. Abans de l’escriptura sempre trobem el desig. I segueix Quignard: “L’eros és una placa arcaica, prehumana, totalment bestial, que aborda el continent que emergeix del llenguatge humà adquirit i de la vida psíquica voluntària, adoptant les dues formes de l’angoixa i del riure”. Aquestes són algunes de les advertències amb què Pascal Quignard comença el seu llibre Le sexe et l’effroi, on desplegarà un imaginari sísmic: el contacte entre la civilització grega i la romana on, l’angoixa -agonia- eròtica es va convertir en fascinatio. De la mirada agònica a la mirada fascinada. Del presumpte joc de seducció o al de la destrucció: Orfeu aniquilant Eurídice amb la mirada. En quin punt l’erotisme deixa de ser agònic i passa a ser juguesca, seducció, fascinació amorosa? Però no hi ha, també en la fascinació alguna cosa de destructiu, de gana irredempta? I no és la maleïda bellesa allò que encara ens fascina, que ens causa dolor -car la bellesa és dolorosa-, que ens mou a l’amor? No endebades l’escriptora Anne Carson confessa en el seu The Beauty of the Husband: “La bellesa. No té massa misteri. No m’avergonyeixo de dir/ que el vaig estimar per la seva bellesa./ Com tornaria a fer-ho/ si se m’apropés. La bellesa és convincent. Ja saps que la bellesa fa possible/ el sexe”. Platònicament actual, l’amor i la bellesa tornen a aparèixer plegats. En fi, ara em demano si podríem dir, si podríem afirmar, que, si tots els fracassos amorosos s’assemblen és perquè tenen l’origen en la mateixa mancança. De fet, al Fedre de Plató l’amor sorgeix del caos.
I sí, és el torn de la mancança i de la distància. Penso en aquest Orfeu que es gira i busca amb la mirada a Eurídice, i aquesta pereix. Penso en la distància que requereix el desig, la incompletesa que alimenta el desig. A hores d’ara, l’autora dona per assumit que, a més de la referència explícita al títol, la lectora sabrà que tot això parla sobre l’erotisme, i d’un erotisme sobretot del mirar, i d’ésser posseït, introduït en aquella mirada que esdevé tacte, i ja, contacte absolut que no permeti saber-ne les disferències que, al capdavall, és en el que consisteix l’experiència mística. No sé si seria agosarat dir que tots els texts místics plantegen les visions i les experiències que se’n deriven, com a una relació amorosa. Al libre de la beguina Marguerite Porete, Le mirouer des simples âmes anéanties, llibre que la va portar a la foguera de la Inquisició el 1310 -uns dos-cents anys abans que Cosimo de Medici fundés la seva Academia florentina, on es va recuperar l’obra de Plató, Plotí i Hermes Trismegist, entre d’altres- es presenta una comunicació amb Déu a través de l’Amor, que és qui transmet a la mística el missatge diví. No Déu, sinó l’Amor, el missatger, l’entreacte, l’intermediari que és alhora emanació i reflex de la divinitat. El relat del desig i de l’amor és comú als grans texts de la literatura mística, i és un pou sense fons. La rotunditat de les imatges arravata i llavors allò que ens arriba és el desig d’una transcendència. O la seva possibilitat. Si abans dèiem que en l’origen hi ha una mancança, també podríem dir que a la mística, aquesta absència és resolta en el contacte amb el numen. I aquest contate no pot sinó ésser explicat -humanament- en tant que relació d’amor.
Hi ha una metonímia clau en tota relació mística, en tot arravatament amorós: el Rostre. La qüestió del rostre -el Rostre- és problemàtica. Des del punt de vista no religiós, podríem dir que és una figura literària que adquireix una posició central en tant que personificació d’un concepte abstracte com és l’amor; en els texts hermètics, però, el Rostre podria fer referència a la perikhoresis –etimològicament rotació, girar al voltant de-, terme el qual s’ha acabat per vincular, en teologia, amb la imatge del Déu cristià, concebut no ja sota el signe de la substància, sinó com a comunicació d’amor que es vessa. Aquí les paraules de Wittgenstein no tenen eficàcia, quan diu que “la figura representa allò que representa, independentment de la seva veritat o falsedat, per la forma de la figuració”. Però el simulacre no es deté en la forma. No hi ha, de fet, simulacre. És la dir, que l’aparició del Rostre és, en si, no senzillament una imatge amb funció icònica, sinó l’aparició de l’Amor, una de les seves representacions, i en els texts hermètics cal entendre-ho com a representació -en tant que forma, no en tant que interpretació- veritable de la divinitat. Si tornem als termes abans presentats en relació al text de Quignard -l’eros com a agonia o fascinació- i traslladem la importància del rostre a un discurs eròtic, trobem Pascal Quignard que escriu que desitja veure la seva amant gaudir amb ulls agònics. La importància no només del rostre, sinó de la mirada, de la mirada agònica. L’ull és l’accés a totes les portes. La visió es presenta com a precipitadora de tot relat de les experiències alteraturals i de la construcció de les imatges que formaran part de l’estructura artística i simbòlica. Si l’amor es planteja com a agonia, aquesta, més que al cos, queda fixada als ulls. El rostre és agònic en l’amor. El rostre, on els ulls són agònics en el moment de la trobada amb l’amor. Però no ens referim a agonia en tant que instant poc abans de morir, sinó en el sentit estricte de lluita o combat.
L’agonia és, doncs, l’escenari on es fa possible la relació amorosa, l’erotisme i la relació sexual.
El moviment agònic és el leitmotiv de Guerra interior (La uña rota, 2020), la darrera publicació de l’artista i escriptora Angélica Liddell, llibre que recupera motius de la literatura mística. El que destacaria del llibre de la Liddell és el desvergonyiment i l’atreviment, en una època de postveritat com la nostra emboirada de desesperança i nihilisme, donada la circumstància de crisi en totes les dimensions de l’humà. Des dels jocs dels amants que, en sentit bíblic, encara no es coneixen fins a la reflexió sobre la bellesa, la imatge i el sagrat, L’Angélica Liddell és mostra profana i santa, virginal i sexual. Perquè el sagrat assumeix totes les cares, totes les formes, es transforma i ofereix ara la guerra, ara l’entreacte de la conversa. Tot i que aparentment pugui resultar atzarós, cal destacar que el color vermell de la coberta respon al fet que el vermell és el principal color de les visions místiques, com bé ens recorda Victoria Cirlot a propòsit de les visions de Juliana de Norwich, color que possiblement se li apareix a la ment intervinguda per una relació -de contacte- amb el vermell de la sang -de Crist-. La mística no és cap idealisme: és presència, és identificació absoluta amb la substància divina -o la de l’amor-, diria que és absència d’imatges. Hi ha la forma imatge perquè l’experiència és total i, com a totalitat, interpel·la a tots els sentits, però no hi ha phantasia, és a dir, no hi ha una construcció de relat i no hi ha una recreació de la presentació mitjançant imatges. El subjecte no recorda: veu. I la visió -la manifestació- ben bé pot ser sense imatges –kardiognosis– o amb elles –hierofania-. L’Angélica Liddell coneix la relació entre el cos i les passions, l’escriptura i el forat de la transcendència, i a Guerra Interior es passeja per ells des de l’impuls de l’arravatament. Planteja l’escriptura com una equivalència amb l’èxtasi místic, i aquesta potser sigui la darrera estança que ens queda després de la postmodernitat. O acabar, finalment, amb això, acabar amb l’amor vincula amb l’escriptura, acabar amb una escriptura que busqui el deliri. Recorda Hélène Cixous amb L’arrivée a l’écriture, on també es planteja la relació amb el text i el signe lingüístic en clau de passió que s’exacerba de tal manera que acaba fonent-se amb el rostre de Déu. Liddell obre el seu llibre vermell de visions amb una referència al procés de creació: No es un Autor aquel que crea. Más bien al contrario, pues las obres responden a la inspiración, y dicha inspiración obecede a un gobierno superior, en tanto que inspira. Crear es rezar. La Belleza es una representación de lo irrepresentable, que es Dios. Parlar, doncs, i escriure per llengua de l’Altre. Escriure, actuar, ésser un cos travessat per la llengua i pel cos de l’altre, per la veu de l’altre en l’escena és un moment de possessió divina. En aquest cas, ésser una mèdium, una redactora de l’Amor de l’altre, de l’esperit i la força de l’Altre, de la seva llum, l’Inefable. Mai dirà, per tant, paraules procedents d’ella mateixa, perquè res era la Veritat fora d’aquesta unció. Ella transcriu a la realitat allò que no té condició de realitat, sinó el Real, el text és el lloc del sacrifici. De Sant Agustí a la religiosa d’Amberes, San Juan de la Cruz i Santa Teresa de Jesús, el llibre de Liddell recull en l’escena dels amants la temàtica no només mística, sinó d’una fenomenologia de la percepció i de les passions, ho fa amb un estil nítid, sense estridències, tot i que, paradoxalment, el text traspua exaltació, com si tot romangués en una tensió inacabable en la violència del, també, combat verbal –el propi discurs dialògic convertit en combat- dels amants. Els imagino com al diàleg Hiroshima mon amour, de Marguerite Duras, aquell no-lloc on tampoc no res és possible i on, darrere de la devastació i la reflexió de la devastació, hi ha el negre, i en ocasions tan sols s’exposen, sense relat, les armes del dolor: l’anhel de posseir, l’anhel d’amar. La jouissance mezcla lo erótico y lo místico, interviene un placer total, no solo sexual. También se puede aplicar la jouissance a las palabras. También a la guerra […] La agonia significa caminar por donde no hay caminos. No aspirem a això en l’acte sexual, no aspirem, per què no, en la creació artísitica, que n’és la seva sublimació? No està a la base de la natura humana trobar aquest moment de jouissance, d’èxtasi on no existeixen les antinòmies? Derrida, amb una intenció molt diferent escriu sobre Jean-Luc Nancy que “No hi ha el cos, no hi ha el tacte, no hi ha la res extensa. Hi ha que hi ha: creació de món, tekhné dels cossos, pes sense límits del sentit, corpus topogràfic…” Derrida i la mística: tan a prop en imatges i tant lluny en intencions! O potser, realment els extrems es toquen.
No escribiré una sola palabra sobre la felicidad, ens indica Liddell, perquè la pretensió del text és aprofundir en un misticisme salvatge, ara que s’ha deixat tan de banda el sagrat, i l’experiència que narra -que poetitza- no té res a veure amb un contacte agradable, amb un paradís amable. L’amor és agònic, la bellesa de la contemplació és dolorosa, tal i com es relata a les vides dels místics. El relat nuclear del llibre és una conversa -o guerra- entre els personatges Ahmed i Loubna, com la nit i el dia, com dos contrincant en la nit ardent de la follia. Aunque con frecuencia cuerpo y alma se fusionen en un solo y único temblor, no es la guerra del cuerpo sino la del espíritu. A veces necesitamos la irrupción y la intervención del amor para librarla. La guerra de l’esperit, allà on van a parar els dimonis, la passió i, sí, l’escac i mat que planteja molt sovint la relació d’amor: ens posa en el dubte entre la realitat i el seu relat -fantasia-, i aquí és on comencen a dibuixar-se els límits, el llindar de la bogeria. En el rostro de Ahmed palpitaba la transcendencia. Novament, el rostre com a metonímia que recull tot el precedent i, més, esdevé l’ideal de la bellesa –siempre hay algo trágico en aquello que no se puede evitar […] su belleza era trágica […] a la belleza se la reconoce por el dolor– , de amor, en si mateix, en tant que harmonia i perfecció. No surt de la sorpresa de saber que aquell a qui estima no és un fantasma, no és un reflex, sinó que era Ell. Si el rostre de l’amat és la transcendència, és que, per fi, s’han anul·lat les antinòmies, el retard i la distància: el rostre de l’amat és experimentar, per fi, l’absoluta presència. I si l’autora ens diu que no escriurà sobre la felicitat és perquè no es quedarà en la fascinació amb què un amant mira l’altre -fascinació innocent, amorosa, amable-, sinó que aquesta fascinació inicial cedirà el pas a un enlluernament prodigiós, a una violència pulsional que acaba evidenciant que de l’horror esdevé l’atracció mateixa -Orfeu mirant Eurídice i matant-la-, i que tindrà com a desenllaç la pròpia destrucció -Tú y yo no nos parecemos en nada -le replicaba Loubna, que sin embargo se sentía vivamente ligada a él, como una entraña a otra entraña. I aquest, sí, era el lloc de l’amor, la guerra, malauradament, perquè, sabent-se diversos, sabent de bestreta la possibilitat d’una comunicació sense la mediació de la passió, hi ha la certesa dolorosa que és allò que desuneix la condemna de la racionalitat sobre la realitat més cruel: però t’estimo. I el centre del diàleg, sí, potser és aqusta bellesa de l’horror, i el dolor de la bellesa del rostre, del cos de l’amat, del rostre de Déu, de l’exigència de la bellesa. No una exigència del Bé platònic -perquè el Mal també pot ser bell-, sinó una exigència de bellesa, diria, una exigència del sortir-se’n, de delirar, de penjar-se. Tampoc no una bellesa clàssica, com ja es desprèn dels diàlegs de Plató, és a dir, ordre i mesura en els materials tot seguint l’ideal de perfecció, sinó bellesa que implica alguna cosa més que el discórrer del pensament tot buscant la llum adequada: se trataba de una hermosura antropofágica, se hartaría a sí misma y se devoraría a sí misma […] La mujer le dice al hombre al que ama ‘sálvame de la razón’ […] La palabra que equivale a jouissance -dijo de pronto Loubna- no es la palabra gozar. -¿Cuál es entonces? -preguntó Ahmed. – Es el éxtasis. -Claro, el èxtasis. –La agonia del amor –concluyó Loubna-. La guerra –y Loubna lo pronunció con los ojos fijos en las cenizas.
Loubna i Ahmed són les dues cares de la moneda, els arcans Sol i Lluna, la geometria apol·línia i l’ànima poètica descarnada. Ell es deixa portar, però la refrena en el seu impuls quan se sent amenaçat per la passió sense límits. Ella, però, el mira i es deleix en el mirar; i ho tornarà a intentar. Però hi haurà moments d’harmonia, i harmonia terrenal, perquè l’amor també té això de tràmit i de racionalitat. Però no era suficient, no era la realitat. La realitat era l’èxtasi. I l’èxtasi no pot durar sempre, per això el místic cau en la melangia de la separació, per això el místic en la solitud terrenal sofreix anhedònia, l’accídia. Com conjugar, doncs, l’amor, la bellesa, el dolor i l’èxtasi? Per què necessàriament acaben en el mateix calaix de turment? Potser la resposta no es troba a cap teoria. Potser és l’experiència allò que avala, si l’experiència ha de ser la presència, per fi, de l’altre amb qui pujo cap a l’èxtasi. Així com va deixar escrit Carl Gustav Jung en el seu Rote Buch (El Llibre Vermell): “El buit no pot sacrificar res, doncs sempre sofreix l’absència. Només allò ple pot sacrificar, doncs té l’abundància”. I si no és possible el buit, llavors, què? La gasa que ensombrecía su brillo era precisamente lo que nos conquistaba, lo que nos recordaba el hambre. Però, i si el fons existeix? I si la realitat és visió?, ens podríem preguntar. On va, doncs, el requeriment de la fam? On va el requeriment d’allò que ens falta? Perquè aquesta forma d’amor, forassenyada, sembla que requereixi d’una falta, hi ha alguna cosa fora de lloc, algun error de fons, alguna pauta mal ajustada, potser un record, potser un punyal. Per estimar-te així, injustament estic mirant-me dintre. Per estimar-te així, per voler-te a dintre meu, estic resant. Desitjar veure’t és desig de resar: desig de veure-hi a través. I veure amb tot el cos, amb el sexe, veure com l’amor es va transformant, a mesura que puja, a mesura que no es concreta, a mesura que Ell marca l’absència… En el sexe boig i dolorós, en una tremolor de la carn. Tenir sexe, tot i que l’Altre no estimi, i sentir dolor. La voluntat d’elevar aquest sentiment aquesta certesa, també és desig de resar. També és desig d’ésser posseïda, dona excavada, per una poc probable metamorfosi de l’amor. Tenir així el tacte és tenir, per fi, la presència. També és tenir un ull que toca, una efusió sensitiva que tot ho abasta. Res no està diferit en l’accés a la transcendència que impulsa el desig –el moviment-, a l’esquinçament del vel a què condueix l’Amor –la figura-. Però té un preu. El contacte té un preu. El sufrimiento al que nos conduce el amor es absolutamente inútil, y ahí reside su necesidad y su belleza. Un gran sufrimiento inútil, eso es el verdadero amor. I l’amor, sovint, és un mirall deformat, posa en dubte la dicotomia entre realitat i ficció, pero no és cap joc. Si l’amor fos un joc, aquesta aventura indescriptible no tindria cap sentit. I està molt lluny de semblar-ho.
